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永历十二年（清顺治十六年，公元1659年），朱之瑜经由交趾到金门。

真德秀（1178－1235）继续发挥说：人之一心，广大如天地，清明如日月，其本体也。他和朱熹一样，认为心具万理，性是心之体，天是性之原。

他说朱子先得我心之所同然，应该说，是他受朱熹思想的影响和启发。[68] 王阳明：《传习录》下。总之，心之全体，湛然虚明，万理具足，它就是明德，亦即天理。[3] 朱熹：《孟子集注·尽心》。[65] 又说：吾于晦庵亦有无极之恩，岂欲操戈入室者。

他把格物致知移到仁体内部，与尽心知性合而为一，以尽心知性为格物致知。心是个发出底，它只会生。应当说，朱熹是第一个全面地讨论理气问题的哲学家。

[83]《滕文公上篇》，《读四书大全说》卷八。正因为如此，他批判了程、朱的说法，认为凡理皆天，固信然矣。[78]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。他还批判了虚构世界图式的象数之学，指出客观事物的无限多样性。

这些区别是他对朱熹思想进行批判的结果，具有积极的意义，表现了王夫之思想中的人文主义色彩。但是，他过分夸大了规律的作用，以致承认，理是生化之主宰。

[97]《朱子语类》卷九八。他又说：耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。要穷事物之理，必须运用思。[73]实则天理、人情，元无二致。

触心惊觉，则所以然者微喻于己，即不能名言而己自了矣。……天下之物皆用也，吾心之理其体也。常存之于心，而静不虑，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。谓彼之事一吾宗之结构运行也，非天下之至诞者，孰敢信其然哉？[93] 王夫之把即物穷理和立理以限事的异端对立起来，说明他批判地吸取了朱熹的即物穷理说，反对了心为本体的主观唯心论。

他认为，体不可独立存在，故以用为体。他还提出太极生元气说，因而同气本体论发生了矛盾。

……由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。他虽然不同意朱熹之心之本体便是性的观点，也坚决反对王阳明的心即理即性的说法（王阳明发挥了朱熹思想），把心从本体降为性的作用。

[115] 把天下之物看成是吾心之理的作用，这不仅同他的能、所理论和即物穷理学说相矛盾，甚至同王阳明心学也很难划清界限。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 朱熹理学 阳明心学 王船山 。[116]《尽心上》，《读四书大全说》卷十。所谓无间，是象中有理。有是理，即有是物，本无先后次序之可言。这样就出现了两个本体，他一方面说太极无对，即以理为本体。

[33]《孟子尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。王夫之说：六合之全体皆天也，所谓大圆也。

这是他的认识论的基本前提。[58]《论语子罕篇》，《读四书大全说》卷五。

它既是自然之理，又具有道德属性。这种理论至王阳明并没有发生变化，而是更加强化了。

为什么呢？盖格物者，知性之功，而非能知其性。王夫之也主张以性主情，以情行性，但性、欲是统一的。盖人之思也，必感于物而动，虽圣人不能不有所感。这是朱熹思想中的合理因素，被王夫之所接受。

[5] 因此，一事有一事之理，一物有一物之理，形而下之器中，便有那形而上之道[6]。[51]《大心篇》，《正蒙注》卷四。

他说：所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。他和朱熹一样，反对老子道生万物那样的说法，即反对道在天地万物之先生出天地万物，道与天地并行而未有先后者也，使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉。

他虽然讲无间，实际上又是主张体用分离的。王夫之明确指出，客观事物离开人的意识而独立存在。

他承认物是真实的客观存在，不以人们是否感觉到为转移，人们没有感觉到的，并不等于无物。[2]《答陈见夫》，《朱文公文集》卷三九。他所谓实，是指物质气，而不是朱熹所说的理。[37]《唐德宗》，《读通鉴论》卷二四。

……理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。有是体则必有是用，有是用必固有是体。

如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是见闻上做工夫到，然后脱然贯通。[27]《读苏氏纪年》，《朱文公文集》卷七○。

[40] 这里，理气为一的思想以及气为本体的思想是很明显的，他否定了朱熹以太极为冲漠无朕，万象森然的精神本体的说法，明确提出阴阳之外无理数，乾坤之外无太极，太极无阴阳之实体，则抑何处运而何所显邪？[41] 但是，他有时又把太极说成是理本体，因而表现了极大的混乱。后者是一种道德哲学，前者具有认识论哲学的意义。